Ifølge Grundloven er den danske stats religion den evangelisk-lutherske tro. Men hvad er det egentlig for et menneskesyn, der kendetegner den bekendelse, vi således har optaget som en del af grundlaget for vores samfund? Et menneskesyn, der dømmer den ikke-kristne til hjemløshed og retsløshed, ser myndighederne som Guds »tugtemestre«, og den, der gør oprør mod samfundsindretningen, som »giftig«, »skadelig« og »djævelsk« ...

Retfærdiggørelse af tro.

Således lød som bekendt reformationens berømte feltråb, der fra begyndelsen af 1500-tallet i

den grad rystede den katolske enhedskirke, at den sprængtes, og som desuden gav luft til den ulmende politiske, sociale og religiøse uro, som gennem de foregående årtier var akkumuleret i Europa, resulterende i en menneskealder af krige og kætterbål.

Men for Martin Luther var tanken om retfærdiggørelse af tro ikke et politisk program. Det var resultatet af års intellektuel anstrengelse og rasende religiøs fortvivlelse og selvransagelse. I fortalen til den latinske udgave af hans værker fortæller Luther selv om, hvorledes det, som man har kaldt hans reformatoriske opdagelse, tog skællene fra hans øjne og bragte ham ud på den anden side af den fortvivlelse, som indtil da havde ligget over ham som et åg, der flere gange havde truet med at drive ham fra forstanden.

Luther havde i årevis læst og studeret Bibelen, med særlig optagethed Romerbrevet, men noget havde været en alvorlig anstødssten for ham og havde forhindret ham i at komme videre i forståelsen af det, han læste: »Jeg hatet nemlig dette udtrykket ’Guds rettferdighet’, for gjennom alle de lærtes bruk av det var jeg oplært til å forstå det filosofisk, om den såkaldte ’formale’ eller ’aktive’ rettferdighet, den som gør, at Gud er retfærdig, når han straffer synderne og de, som gjør urett. Jeg for min del elsket ikke den rettferdige Gud, som straffer synderen. Tvertimot, jeg hatet ham. For selv om jeg levde som en ulastelig munk, kjente jeg meg som synder for Gud og var urolig i min samvittighet. Jeg maktet heller ikke å stole på, at jeg hadde blidgjort Gud gjennom mine satisfaktoriske gjerninger. Jeg var full av uvilje mot Gud (…) ’er det kanskje ikke nok, at de stakkars synderne som går evig fortabt på grunn av arvesynden, rammes av all slags elendighet gjennom loven og de ti bud, om ikke Gud også gjennom evangeliet skal føye ulykke til ulykke og true oss med sin forbistrede rettferdighet gjennom evangeliet også?’ Slik raste jeg i min ville og forrykte samvittighet …« (Fortale til første bind av Luthers samlede verker på latin, s. 17-18).

Ved denne forargelse sad han fast.

Men så en dag - legenden siger, mens han sad og sked på klosterets lokum - faldt den tanke ham pludselig ind, som reddede ham fra vanviddet - og satte Europa i brand:

»’Guds rettferdighet blir åpenbaret i evangeliet, som skrevet står: den rettferdige skal leve ved troen.’ Her begynte jeg nå å begripe, at Guds rettferdighet er den rettferdighet, som gjør, at mennesket kan leve som rettferdig alene som en Guds gave, nemlig ved troen. Når det heter, at Guds rettferdighet åpenbares gjennom evangeliet, er det altså den passive rettferdighet, det siktes til. Med den forbarmer Gud seg over oss og gjør oss rettferdige ved troen (…) Nu kjente jeg meg næsten som om jeg var født på ny, som om portene til paradis hadde åpnet seg, så jeg kunne gå inn.« (Fortale til første bind av Luthers samlede verker på latin, s. 18).

Med denne »opdagelse« sattes en lavine i gang i Luther. Årevis af studier i Bibelen bød sig nu til i hans sind, og det, som før havde voldt ham forargelse, faldt på plads i en ny teologi, hvor Gud såvel som mennesket stod i et nyt lys.

Det syndige menneske, den onde natur

Luthers teologi er dualistisk.

Over for Gud og det, der hører Gud til, står Djævelen og det, der er hans. Over for Gud og hans rige står »denne verden« og »denne verdens fyrste«, Satan.

»Hele verden er jo ond,« indskærper Luther (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 165). Den er som en fuld bonde. »Løfter man ham op i sadlen fra den ene side, falder han ned til den anden. Man kan ikke hjælpe den. Man kan gøre, hvad man vil, så vil den høre Djævelen til.« (Bordsamtaler, s. 179).

På samme måde - og som en følge af ovennævnte dobbelthed - er også Luthers menneskesyn dualistisk. Mennesker er enten gode eller onde. At forsøge at mediere eller nuancere denne skelnen er for Luther nyttesløst. Det er med den førstnævnte dualisme givet, at mennesket enten tilhører Gud eller Djævelen - der gives ingen tredje mulighed.

Til denne skelnen skal vi senere vende tilbage i større detalje.

Som udgangspunkt er alle mennesker dog onde. Menneskets ondskab er hos Luther - som i den kristne dogmatik - kongenital. Vi fødes ikke uskyldige og rene, men i og med synd - teologisk set nedarvet fra det første menneske. Det er »sygdommen fra Adam« (Epistelprædiken over Gal. 4, 1-7, s. 192), en følge af Adams oprindelige synd, hvorved han, og med ham hele menneskeslægten faldt: Syndefaldet.

At mennesket er ondt, er således ikke bare en påstand grundet på en arbitrær iagttagelse af, at mennesker handler ondt, dvs. uetisk el.lign. Der er ikke tale om den klassiske tanke, hvor nutidens ulykke med dens forkvaklede sæder og skikke begrundes med, at menneskeheden befinder sig i en »jernalder«, hvor man er kommet bort eller er faldet fra de guder, blandt hvilke forfædrene frit og lykkeligt færdedes i tidernes morgen, i »guldalderen«. Med Luthers konstatering af menneskets ondskab er der derimod tale om en definitiv evaluering af menneskets essentielle væsen, dets natur - til alle tider (efter syndefaldet).

Kort sagt handler det om, »at vort kød, så længe det lever her, af natur er ondt og syndigt …« (En sermon om dåben, s. 116).

At mennesket er ondt per se, dets natur fundamentalt perverteret, er ifølge Luther Bibelens og dermed Guds egen forkyndelse: »Dernæst fastslår han [Gud], at alle personer - sådan som de er ifølge deres natur og efter deres første fødsel - er uretfærdige og onde.« (Epistelprædiken over gal. 4,1-7, s. 187). Mennesket er »forbandet på grund af den legemlige fødsel, som finder sted i synd, der stammer fra Adam.« (Epistelprædiken over gal.4,1-7, s. 192).

Ligesom der ikke er tale om den klassiske tanke om »menneskealdre«, er der hos Luther heller ikke tale om nogen antropologisk dichotomi som den, filosofien både før og siden kender eksempler på.

Luther skelner i mennesket ikke imellem en fornuftig sjæl, en gudgiven samvittighed eller noget lignende, der skulle repræsentere det gode eller den rette stræben, i modsætning til de lavere drifter og primitive tilbøjeligheder. Mennesket er ifølge Luther fordærvet ind til marv og ben, ud i hver fiber, ondt i såvel vilje som i samvittighed, fornuft, drift, tro og trang - alle menneskelige livsytringer er og afføder kun Ondskab og Synd: »… det ypperste i mennesket er kød, dvs. noget ugudeligt,« indskærper Luther i polemikken med Erasmus af Rotterdam. »Derfor befinder selv de bedste menneskers største dyder sig ’i kødet’, det betyder: de er døde, de er fjendtlige over for Gud, ikke underordnet under Guds Lov - og heller ikke i stand til at indordne sig derunder - og de mishager Gud. For Paulus siger ikke blot, at de ikke underordner sig, men: ’de kan ikke indordne sig’. Det er, ligesom når Kristus i Mattæus-evangeliets kapitel 7 siger: ’Et dårligt træ kan ikke sætte gode frugter’, og i kapitel 12: ’Hvordan kan I være i stand til at tale godhedens ord, når I er onde?’ Her kan du se, at det ikke blot er sådan, at vi mennesker taler ondskabens sprog, men vi kan ikke engang tale godhedens.« (Om den trælbundne vilje, s. 318&347).

Den onde handler slet, og det, den onde gør, er slet

Med menneskets natur er, som nævnt, tillige viljen perverteret. Den er helt og holdent i denne verdens og dermed i Djævelens vold. At tale om en fri vilje er for Luther følgelig ganske meningsløst - og i sidste instans gudsbespotteligt.

Spørgsmålet om menneskets vilje, om den er fri til selv at vælge eller fravælge frelsen, eller om den er bunden, er selve kernen i den lutherske teologi, for: »På det spørgsmål står, som på en knivsæg, menneskets selverkendelse; og af det afhænger vort kendskab til Gud - om vi vil give ham æren, eller vi ikke vil …« (Om den trælbundne vilje, s. 43f).

Luther er ikke i tvivl. Mennesket kan nok ville noget og handle derefter - men det er ikke selv herre over, hvad det vil; det kan nok vælge dette eller hint - men motivet for dets vælgen og dermed det, der determinerer dets valg, ligger altid uden for mennesket selv. Vi kan altså udmærket bilde os ind, at vi vil og vælger frit, og dermed tillige tillægge os selv både ansvaret og fortjenesten for vore handlinger. Men for Luther er det tom snak, fordi den magt, som bevæger os til at gøre, som vi gør, er transcendent; den kommer »udefra«, og ikke fra »os selv«.

For Luther er viljen »et pakæsel, Satans fange, som det er umuligt at befri« (Om den trælbundne vilje, s. 294), og over for Erasmus’ indvendinger om, at en sådan antropologi annullerer enhver tilskyndelse til etisk ansvar og pligt - hvis vores handlinger er onde uanset hvad, hvorfor så anstrenge sig? - indskærper Luther kun yderligere menneskets totale bundethed og uformåenhed.

Determinismen er en uomgængelig følgeslutning af dogmet om Guds fuldkommenhed, under hvilken synsvinkel Han er såvel almægtig, som alvidende, algod etc. etc. Det samme gælder tanken om prædestination, som Luther også abonnerer på. Verdens gang ligger fast, for Gud ved alt, der er sket, så vel som alt, der vil ske; derfor er det også allerede på forhånd afgjort, hvem der skal frelses, og hvem fortabes, og »de gerninger, der udføres med vore naturlige kræfter, [gør os] hverken fortjent til det ene eller det andet …« (Epistelprædiken over gal. 4,1-7, s. 189).

Luther taler om den trælbundne vilje (servum arbitrium, i opposition til Erasmus’ begreb om menneskets frie vilje i det mod Luther polemiske skrift, Diatribe seu collatio de libero arbitrio) og beskriver, som vi har set, metaforisk viljens stilling ved et æsel, der heller ikke selv bestemmer, hvilken vej det går - det gør derimod kusken. Mennesket - per definition ethvert menneske, som det er kommet til verden - er ondt, om det vil det eller ej. Om han eller hun måtte handle nok så »etisk« - uselvisk, hengivent, kærligt, modigt eller vist - det er alt sammen synd, fordi motivet, den drift, som ligger bag, er af denne verden og ikke af Gud.

Det onde er, hvad mennesket gør; fordi mennesket er ondt, er, hvad end det gør, ondt: Den onde handler slet, og det, den onde gør, er slet.

»Den frie vilje er efter syndefaldet noget, der kun er til af navn, og når den bringer til udførelse, ’hvad den formår af sig selv’, begår den dødssynd.« (Theserne til disputationen i Heidelberg, 13. tese).

Implikationerne af en sådan etisk definition vender vi tilbage til.

Guds Lov tjener nu, åndeligt forstået, alene det formål at åbenbare denne menneskelige ondskab og fortabthed. Loven afslører mennesket som synder. Principielt uopfyldelig tvinger Loven mennesket til »selverkendelse«, ydmyger det, stiller det nøgent over for Gud, som det i ondskab og fordærv fangede væsen, det er:

»Loven behandler ikke synden på anden måde, end at den åbenbarer den, sådan som Paulus siger i Rom.3,20: ’Ved Loven kommer erkendelse af synden.’ Denne erkendelse lærer to ting: naturens fordærv og guds vrede.« (Rationis Latomianae confutatio, s. 205). Og: »Haec autem intelligentia legis spiritualiter multo magis occidit, quia facit legem impossibilem impletu ac per hoc hominem de suis viribus desperatum et humiliatum, quia nullus est sine ira, nullus sine concupiscentia: tales sumus ex nativitate.« (»Denne åndelige forståelse af loven dræber meget mere. Den gør det nemlig umuligt at opfylde loven og får derved mennesket til at tvivle om sine egne kræfter og ydmyger ham, fordi ingen er uden vrede, ingen uden begær - sådan er vi fra fødslen.«) (Sermone aus den Jahren 1514-1517, s. 105).

Mennesket står under Guds retfærdige vrede og straf. Der er ingen udvej, ingen redning, ingen mulighed for at gøre sig fri af synden og vinde Dommerens gunst. Mennesket synes uendeligt og evigt fordømt - en fortvivlelse, som Luther kendte indtil marv og ben.

I forklaringen til de berømte 95 teser mod afladen kommer Luther, under dække af at referere en bekendt, ind på dybden af denne rædsel. En rædsel, som gennem hele hans liv lå ved hjertet af hans lidenskab:

»Sed et ego novi hominem, qui has poenas saepius passum sese asseruit (…) ita ut, si perficerentur aut ad mediam horam durarent, immo ad horae decimam partem, funditus periret et ossa omnia in cinerem redigerentur. Hic deus apparet horribiliter iratus et cum eo pariter universa creatura. Tum nulla fuga, nulla consolatio, nec intus nec foris, sed omnium accusatio (…) In hoc momento (mirabile dictu) non potest anima credere, sese posse unquam redimi, nisi quod sentit nondum completam poenam. Est tamen aeterna, neque potest eam temporalem existimare, solum relinquitur nudum desiderium auxilii et horrendus gemitus, sed nescit unde petat auxillum. Hic est anima expansa cum Christo, ut dinumerentur omnia ossa eius. Nec est ullus angulus in ea non repletus amaritudine amarissima, horrore, pavore, tristica, sed hiis omnibus non nisi aeternis.« (»Men også jeg kender et menneske, som har forsikret, at han oftere har lidt disse straffe (…) de er sådan, at hvis de nåede deres fulde mål eller varede en halv time, ja blot en tiendedel af en time, ville det menneske gå helt til grunde og alle hans ben blive til aske. Da viser Gud sig frygtelig vred, og med ham hele skabningen. Da er der ingen flugt, ingen trøst, hverken indvortes eller udvortes, men anklage fra alle sider (…) I det øjeblik kan sjælen (så underligt det lyder) ikke tro, at den nogen sinde kan forløses. Den føler kun eet, at endnu er straffen ikke til ende. Thi den er evig, og sjælen kan ikke forestille sig, at straffen kun varer en tid. Der bliver ikke andet tilbage end det nøgne skrig om hjælp, et grufuldt suk, som ikke ved, hvor hjælpen er at finde. Da er hele sjælen med Kristus vidt udspilet, så man kan tælle alle dens ben. Der er ikke nogen krog i den, der ikke er fyldt med dødelig bitterhed, med forfærdelse, angst, kvide, og det synes alt sammen at være evigt.«) (Resolutiones disputationum de indulgentiam virtute, s. 557).

Men nået til denne totale ydmygethed er mennesket netop også blevet i stand til at modtage skriften i dens anden brug: evangeliet. Og med evangeliet bliver menneskets grundvilkår et andet - forudsat, at budskabet modtages i tro. Synden tages bort, eller rettere: den tilregnes ikke længere mennesket som før:

»Hic, hic iam venit afficium Euangelii secundum et proprium et verum, quod nuntiat desperatae conscientiae auxillum et remedium (…) Igitur hos est Euangelium, i. e. iucundum et suave nuntium animae, quae per legem interpretatam iam iam peribat deiecta fuit, audire scilicet, quod lex est impleta, scilicet per Christum, quod non sit necesse eam implere, sed tantummodo implenti per fidem adhaerere et conformari …« (»Her kommer nu evangeliets anden, rette og sande opgave, som forkynder hjælp og helbredelse for den fortvivlede samvittighed (…) Dette er altså evangeliet, dvs. et glædeligt og vidunderligt budskab for den sjæl, som ved udlægningen af loven var ved at gå til grunde og blive slået ned, nu at høre, at loven er opfyldt ved Kristus, at det ikke er nødvendigt at opfylde den, men blot i troen at hænge fast ved ham, der har opfyldt den, og at blive ligedannet med ham.«) (Sermone aus den Jahren 1514 - 1517, s. 105).

Og at blive »ligedannet« med Kristus vil også sige at »døde« sin gamle, onde natur, at fødes igen og modtage en ny. Ved dåben og siden gennem troens daglige gerning i mennesket ved Helligånden drives menneskenaturen ud, den gamle Adam, kødet besejres, ondskaben erstattes af godhed. Mennesket retfærdiggøres.

Og læg vel mærke til passivformen, for retfærdiggørelsen kommer ikke af mennesket selv. Mennesket magter nemlig aldeles ikke selv at rokke synden en tøddel eller at besejre ondskaben i sig - det gør kun Gud.

Sagen er jo den - som Luther også indskærper det i diskussionen om viljen med Erasmus - at mennesket som udgangspunkt villigt og med glæde går verdens vej; og kun Guds ekstraordinære indgriben kan ændre det:

»Vi kan sammenfatte: hvis vi lever uden den sande Guds virkende Ånd i os, og derfor er hjemfaldne under denne verdens gud, holdes vi som fanger bundet til at følge hans vilje, - som Paulus udtrykker sig til Timoteus (2. Tim. 2,26, forf.) - så at vi ikke magter at ville andet end det, som han vil. Det er nemlig ham, der omtales som ’den stærke’ (…) Dersom man nu tænker sig, at den, der er endnu stærkere, overrumpler den stærke og besejrer ham, plyndrer hans hus og tager os med blandt sit bytte, så er vi på ny tilfangetagne tjenere, men denne gang er vi Hans tjenere, taget fangne af Hans Ånd (og det er dog at være fri som en konge!), så at vi med glæde vil og med glæde gør det, som Han vil. På denne vis befinder menneskeviljen sig i spændingsfeltet mellem to kræfter, anbragt der på samme vilkår som et trækdyr: i tilfælde af, at det er Gud, der er kusk, går dets vilje og dets gang i den retning, Gud vil (…) Hvis kusken er Satan, går menneskets vilje og dets gang i den retning, Satan vil. Og det ligger uden for det menneskeligt mulige selv at beslutte sig for at løbe efter den ene kusks eller efter den andens kurs, og det er heller ikke op til mennesket selv at søge tjeneste hos sin favorit. Nej, for det er kuskene selv, der ligger i kamp med hinanden om erhvervelsen af mennesket og herredømmet over det.« (Om den trælbundne vilje, s. 77f).

Heller ikke troen er således noget, mennesket præsterer. Tro er for Luther Guds gerning i os, som forvandler os og genføder os, dræber den gamle Adam og bringer os Helligånden. Og den defineres videre i retning af det irrationelle som en »blind« tillid til det, vi aldrig får at se: »… tro er tillid til det, vi ikke ser med øjnene. Følgelig er det det springende punkt - for at vi i det hele taget kan tale om tro - at alt det, som vi tror på, er skjult for vort blik. Intet er imidlertid skjult så grundigt, som når vore øjne, vor dømmekraft og vor erfaring viser os billedet af det stik modsatte. Sådan er det: Når Gud levendegør os, gør Han det ved at døde os; når Han retfærdiggør os, gør han det ved at stævne os til dom (…) Sådan skjuler Gud sin evige mildhed og barmhjertighed under evig vrede, og sin retfærdighed under uretfærdighed. Den højeste grad af tro er da dette: at stole på, at Han er mildheden selv, Han som frelser så få og fordømmer så mange; at Han er retfærdig, Han som med fuldt overlæg har skabt os sådan, at vi kun fortjener én ting: fordømmelse …« (Om den trælbundne vilje, s. 74).

Det gode, troende menneske

Ved troen på Kristus bliver mennesket godt. Og først som kristen bliver et menneske i stand til også at gøre det gode, ja det kan fra nu af kun handle godt, for »ene og alene den retfærdiggjorte øver godt, og alt, hvad han - således retfærdiggjort - gør, er godt …« (Epistelprædiken over gal.4,1-7, s. 188). Eller sagt med Augustin, som Luther gerne citerer og henviser til: Crede et fac quod vis, tro, og gør, hvad du vil - forstået på den måde, at har du først modtaget troen, er din vilje determineret af Gud.

De etiske konnotationer for en sådan bestemmelse af det gode - såvel som den, vi ovenfor så af det onde - er selvsagt problematiske. Det bliver let et etisk carte blanche til enhver, som påberåber sig Kristendommen og troen, til at dømme og fordømme. Ved nærmere eftersyn er definitionen naturligvis semantisk tom: hvem er retfærdiggjort, og hvad er det gode, den retfærdiggjorte gør? - Det ved intet menneske, men alene Gud.

På dette punkt - hvor mennesket har modtaget Helligånden - kommer nu dichotomien til at spille en rolle i den lutherske antropologi, hvor vi tidligere kunne afskrive den. Med Helligånden, som gives med troen, bliver der tale om to naturer i mennesket, som strides om herredømmet, »kødet« og »ånden«: »… ethvert kristenmenneske har en dobbelt natur, en åndelig og en legemlig. Efter sin sjæl kaldes det et åndeligt, nyt, indvortes menneske; efter sit kød og blod kaldes det et legemligt, gammelt, udvortes menneske.« (Om et kristenmenneskes frihed, s. 294).

Selv om Helligånden via dåben og evangeliet »døder« den gamle Adam, menneskenaturen, det kødelige menneske, så er der dog tale om en proces snarere end en pludselig overstået begivenhed. Og under denne proces må kødet hele tiden holdes i ave, tugtes og betvinges, for: »Selv om mennesket i det indre, hvad sjælen angår, fuldt ud er retfærdiggjort ved troen og har alt, hvad det skal have (…) så bliver mennesket dog ved med at færdes i dette legemlige liv på jorden og skal styre sin egen krop og omgås med andre folk. Her begynder nu gerningerne (…) her må legemet visselig tvinges og opøves ved hjælp af faste, vågen, arbejde og al slags rimelig tugt, så legemet bliver lydigt mod det indre menneske i troen og ligedannet med det og ikke hindrer eller modarbejder det, som dets skik er, når det ikke står under tvang. Thi det indre menneske er ét med Gud, glad og lystig for Kristi skyld (…) Men så finder det i sit kød en modstræbende vilje, som vil tjene verden og søge, hvad den har lyst til. Det vil troen ikke tåle, men går den med lystigt mod under øjne for at dæmpe den og holde styr på den …« (Om et kristenmenneskes frihed, s. 305).

For denne kamp sætter kun døden punktum. Den troendes liv er en aldrig overstået strid mod sin menneskelige natur, så den nye natur, som vækkes ved troen og Helligånden, kan vinde herredømmet: »Thi synden hører ikke fuldkomment op, så længe dette legeme lever, der så helt er undfanget i synd, at synden er dets natur (…) en natur, som ikke bedres på nogen måde uden ved at tilintetgøres og dø tillige med dens synd. Altså er et kristenmenneskes liv intet andet end en stadig påbegyndelse af saligt at bortdø lige fra dåben til graven; thi på den yderste dag vil Gud omdanne ham fra ny af.« (En sermon om dåben, s. 115).

At mennesket ved troen på én gang er retfærdiggjort og dog til døden må kæmpe mod synden i sit kød, kan synes paradoksalt. Pointen er dog, at mennesket nok er retfærdiggjort, men ikke således, at det for så vidt siger noget om mennesket - det siger derimod noget om, hvorledes Gud nu bedømmer mennesket, »så at mennesket altså er rent mere i kraft af, hvad Gud i sin nåde tilregner det, end i kraft af, hvad det selv er.« (En sermon om dåben, s. 119).

Distinktionen: »De rette børn« og »Verdens børn«

De ovenstående tre hovedafsnit, 1) at mennesket er så helt behersket af arvesynd, at selve dets natur er ond; 2) definitionen, at mennesket af sin onde natur er bundet til at handle slet samt 3) tanken om, at kun kristentroen kan ændre dette vilkår og gøre et menneske godt, implicerer bl.a., at alle ikke-kristne eo ipso er defineret som onde. Dette standpunkt er da også helt eksplicit hos Luther: »Sålænge Gud ikke bor i os med sin bistands virke, er alt, hvad vi gør, ondt …« (Om den trælbundne vilje, s. 76).

Luther benytter i overensstemmelse hermed den nytestamentlige terminologi om modsætningen imellem »denne verdens børn« og »de rette børn«; tilsvarende »vredens«, »kødets«, »den ondes«, »genstridighedens«, »nattens«, »mørkets«, »Djævelens« og »forbandelsens« børn over for »forjættelsens«, »Rigets«, »eders Faders«, »opstandelsens«, »dagens«, »lysets«, »Den højestes« og »Guds« børn. Verden består for Luther af gode og onde mennesker; kristne og ikke-kristne: »Vi må opdele Adams børn og alle mennesker i to grupper: de, der hører til Guds rige, og de, der hører til verdens rige.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 163).

Alt efter anledning specificeres denne skelnen dog i et mere eller mindre fintmasket net. Således sættes skellet til tider imellem kristne og ikke-kristne i almindelighed, til andre mellem sande (dvs. »lutherske«) og falske kristne (katolikker, zwinglianere, »sværmere« etc., etc.) og i atter andre sammenhænge mellem ægte, virkelig troende kristne og de blot rettroende kristne af navn.

Troen og dermed frelsen og godheden er en eksklusiv mulighed for kristne: »… thi alle andre gerninger kan en hedning, en jøde, en tyrk, en synder også gøre; men at stole fast på, at han behager Gud, det er kun muligt for en kristen, som er oplyst og befæstet ved nåden.« (Om de gode gerninger, s. 157).

Salus extra ecclesiam non est, som det hedder med et af gregorianismens slagord; der findes ingen frelse uden for kirken. Forskellen mellem denne middelalderkatolske eksklusivitet og Luther er her kun kirkebegrebet.

Tolerance har ingen selvstændig værdi for Luther. Det er Sandheden over for løgnen, Lyset over for mørket, de Gode over for de onde, og i en sådan kontekst giver tolerance ingen mening. Her bliver Fadervors »fri os fra det onde« at forstå eksklusivt: Fri os fra alt, som ikke er kristent.

Med definitionen, at alle ikke-kristne, dvs. som ikke bekender den »evangeliske« tro i den specifikt lutherske udgave, fremmede såvel som landsmænd, er onde, uanset hvilket levned de måtte føre, er der tale om en sandhed, som åbenlyst ikke lader sig falsificere. Den er absolut. Er Sandheden virkelig Sandheden, er mennesker, som benægter denne eller blot bekender en anden »sandhed«, af indlysende årsager enten vildførte eller bedragere.

Som så ofte før bliver konsekvensen af en sådan sandhedsabsolutisme den voldelige, blodige intolerance. Og herpå byder tiden efter reformationen da også på så rigelige eksempler i form af religionskrige, kætterforfølgelser, heksebrændinger, antisemitisme, forfølgelse af sigøjnere osv.

I skriftet Mod jøderne og deres løgne fra 1543 præsterer Luther sit herostratisk berømte antisemitiske manifest mod »dette fordærvede, fordømte jødefolk (…) giftige Slanger og unge Djævle …« (Jøderne og deres løgne, s. 21&29), og Luther ser det som sin kristenpligt at hjælpe til med at »redde vore Sjæle fra Jødernes Indflydelse, det er at redde dem fra Djævelen og den evige Død. Og som oven for sagt maa det først være at opbrænde deres Synagoger med ild (…) For at Gud kunde se, vi mente det alvorligt, og hele verden kunne tage efter vort Eksempel (…) For det andet: At man tog alle deres Bøger fra dem, Bønnebøger, Talmud, selv hele Bibelen, og ikke skaanede et blad, og opbevarede dem, til de omvendte sig (…) For det tredje: At man forbyder dem hos os og i vore Huse offentlig at prise Gud, at takke, bede, undervise, under fortabelse af Liv og Lemmer (…) Så er jeg da kommen til denne Slutning: Skal vi blive fri for Jødernes Bespottelse og ikke blive delagtige i den, så maa vi bestemme os til at fordrive dem fra vore Lande.« (Jøderne og deres løgne, s. 30&32).

For intolerancen som sådan er det naturligvis ikke rimeligt at give Luthers person ansvaret. Kristendommen var også sandhedsabsolutistisk før Luther: Kristus er »vejen og sandheden og livet« (Johs. 14, 6). Men som vi snart skal se, får den kristne intolerance en særlig emfase hos Luther, idet den appliceres på samfundsetikken.

De to regimenter

De tre førnævnte grundtanker, 1) at menneskets natur er ond; 2) at mennesket af denne natur er bundet til at handle slet og, 3) at kun kristentroen kan ændre dette vilkår, der som vi tidligere så, involverer definitionen af alle ikke-kristne som onde, får hos Luther videre implikationer appliceret på samfundsetikken.

I skriftet Om lydighed mod den verdslige øvrighed fra 1523 indfører Luther den velkendte sondring mellem to regimenter: Det åndelige og det verdslige. Det, de kristne - og det vil i denne sammenhæng sige de meget få sandt »luthersk« troende - skal regeres under, hvor kristen kærlighed råder, og hvor intet sværd er nødigt, fordi den kristne handler »af fri kærlighed, for intet, for at behage Gud, dermed søger eller ser han ikke på andet end, at således behager det Gud, hvis vilje han gerne udførte på det allerbedste.« (Om et kristenmenneskes frihed, s. 306). Og på den anden side det regimente, de ikke-kristne skal regeres under, hvor den verdslige øvrighed og dens love må tvinge, kontrollere og straffe med sværdet for at tøjle den menneskelige ondskab.

Gud har således underlagt menneskene det verdslige regimente, »for at de ikke skal bringe deres ondskab til udførelse, hvor gerne de end ville. Og hvis de gør det, for at de så ikke kan gøre det uden frygt eller i tryghed og med held. På samme måde binder man et farligt rovdyr med lænker, så det ikke kan følge sin natur og bide, hvor gerne det end ville. Det behøver man ikke gøre med et fredeligt, tamt dyr. Det er på forhånd ufarligt uden kæder og lænker. For hvis det ikke var tilfældet - hele verden er jo ond, og næppe én af tusind er ægte kristen - ville den ene fortære den anden (…) dermed ville hele jorden blive ruin.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 165).

Den verdslige magt er samfundets, de godes og deres goders værn mod den perverterede menneskenatur og de ukristelige masser.

Hierarkiet forstås traditionelt feudalt - magt og tvang er kun at anvende »nedad«. Luther forklarer dette for de tyske adelsmænd i Om lydighed mod den verdslige øvrighed, men applicerer andre steder princippet på alle stænder:

»Men jeg kan i al korthed sige: skal man handle kristeligt, må ingen fyrste føre krig imod sit overhoved, dvs. kongen og kejseren, eller hvem der i øvrigt er hans lensherre, men han skal lade den tage, som tager. For øvrigheden må man ikke gøre modstand imod med magt, men kun ved at bringe sandheden frem; retter den sig efter det, så er det i orden; hvis ikke, så er du undskyldt og lider uret for Guds skyld. Men har modparten samme stilling som du, eller en lavere, eller er det en fremmed øvrighed, så skal du først tilbyde ham fred og forsoning (…) vil han ikke det, så tænk på dit eget bedste og forsvar dig med magt …« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 195).

Myndighedernes magtbeføjelser og -udfoldelse og undersåtternes underkastelse herunder ser Luther som udtryk for »Guds vilje og ordning i verden« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 160), som et sværd, der holder den ondskab stangen, som verden er, og som hele tiden truer med at overtage. Ja, Luthers hægen om samfundsordningens status quo kan synes, som var det skabelsen selv, der måtte forsvares mod det primordiale kaos, der ligger latent i menneskenaturen.

Men selv om samfundsordningen med dens hierarki af magt og midler for Luther er en ukrænkelig guddommelig ordning, ligger det ikke Luther mindre på sinde også at insistere på en begrænsning af denne verdslige øvrigheds magt - ikke »nedad« i forhold til undersåtterne, men »opad« i forhold til Gud.

I spørgsmål om sjælens frelse er det kun Guds ord, der må forkyndes og antages

Luther ekspliciterer i denne sammenhæng, at sjælen kan kun Gud herske over, hvorfor kætteri heller ikke hverken skal eller kan bekæmpes efter den verdslige øvrigheds mål og med dennes midler: Sværdet. Troen er et samvittighedsanliggende for den enkelte, som alene står til ansvar med sin tro over for Gud:

»Da det er en sag, der angår den enkeltes samvittighed, hvordan han tror eller ikke tror, og da der ikke går noget fra den verdslige magt ved det, skal den også være tilfreds, passe sit og lade folk tro sådan, som de kan og vil, og ikke tvinge nogen med magt. For troen er en frivillig sag, som man ikke kan tvinge nogen til. Ja, det er Guds gerning i Ånden, og der kan slet ikke være tale om, at ydre magt skulle kunne fremtvinge eller skabe den.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 181).

Denne og enkelte lignende passus har givet anledning til den opfattelse, at Luther har kæmpet for samvittigheds-, tanke- og trosfrihed som »menneskerettigheder«, og han er blevet set som frihedskæmper for idealer, der først langt senere formuleredes i f.eks. den amerikanske uafhængighedserklæring og den franske menneskerettighedserklæring, og som sådan som eksponent for »det moderne menneske«. Dette er dog en anakronisme såvel som en eklatant overfortolkning.

For Luther har mennesket ingen som helst friheder eller rettigheder, det kan insistere på over for nogen øvrighed, det være sig den åndelige eller den verdslige, Gud eller myndighederne. Mennesker skal først og fremmest adlyde. Ganske som det »pakæsel«, vi tidligere har set Luther titulere den menneskelige vilje.

Luthers såkaldte to-regimentelære er således, langt fra at være en humanistisk og relativistisk insistens på tolerance og frihed til at tro og tænke, som den enkelte har anlæg for, snarere et eksklusivt frihedsbrev til den kristne til at sætte Guds ord som sin højeste og eneste autoritet i spørgsmål, som ifølge Luther rangerer inden for det åndelige regimente. Pointen er ikke, at der ikke er noget overordnet den menneskelige sjæl og samvittighed, men at man ikke må glemme, hvem der er den rette overordnede i hvilke henseender, ved at blande regimenterne sammen. Hvad sjælen og samvittigheden angår, er Gud, som han en gang for alle har givet sig til kende i Bibelen, alene den overordnede, et princip, som går under betegnelsen sola scriptura, Skriften alene.

»Sjælen kan og skal ingen befale over …« siger Luther. Men tilføjelsen er nok så afgørende, idet den en gang for alle eliminerer enhver tale om principiel tolerance, tros- eller samvittighedsfrihed: »… med mindre man formår at vise vejen til himmelen; det kan kun Gud alene gøre, ikke noget menneske. I spørgsmål, som angår sjælens frelse, er det derfor kun Guds ord, der må forkyndes og antages.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 179). I spørgsmål om samvittighed og tro må udelukkende kristendommen forkyndes og antages …

Hvad Luther klandrer sin samtid for, er således også, at regimenterne blandes sammen. Kirken og paven regerer med sværdet, mens de verdslige fyrster vil bestyre sjælene og tvinge folk til at antage den katolske tro:

»Biskopperne vil lade Guds ord være og ikke bruge det til at styre sjælene, men vil overlade det til de verdslige fyrster at regere dér med sværdet! Omvendt vil de verdslige se igennem fingre med åger, røveri, utroskab, mord og andre onde gerninger og selv øve dem! Derefter vil de overlade biskopperne at straffe ved hjælp af bandbuller og således stille alting på hovedet (…) Derfor hold op med jeres vold og tyranni (…) og lad Guds ord få lov til at virke frit, sådan som det må og skal og vil, uden at I forhindrer det.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 188).

Den teologiske retfærdiggørelse af intolerance og absolutisme

Den nævnte samfundsetik, som baseres på læren om de to regimenter, får - skønt Luther på ingen måde er politisk teoretiker - naturligvis gennemgribende politiske konsekvenser.

En sådan samfundsetik måtte selvsagt virke tiltrækkende på de tyske og andre europæiske fyrster. I Luthers opgør med Rom så de en mulighed for at opnå både en eftertragtet uafhængighed af pavemagten, politisk og økonomisk, og de dermed følgende håndgribelige fordele og friheder, og en ny status for deres embedsudførelse: Ligesom mennesket ved pavekirkens og den sakramentale frelsesforståelses detronisering var sat direkte under Gud uden kirken som nødvendig frelsesformidler, var i den lutherske teologi tillige fyrstens magt stadfæstet umiddelbart af Gud uden pavens og den romerske kuries mellemkomst.

Desuden var overgangen til den lutherske reformation en for fyrsterne særdeles lukrativ forretning. Det kan i den sammenhæng nævnes, at den danske konge, Christian III ved konfiskation af kirke- og klostergodset i forbindelse med reformationens indførelse i Danmark i årene efter 1536 tredoblede kronens formue. Nægtes skal det dog ikke, at der givetvis også har ligget andre og mere ideale motiver bag visse fyrsters kamp for reformationen.

For Luther selv var der rimeligvis aldrig tale om andet motiv end den rene lidenskabelige tro på, at hans sag var Guds egen. Alligevel var han dog også fra tid til anden nødt til at gå på kompromis, men aldrig i større udstrækning, end at han stadig kunne forsvare det ud fra Skriften.

Et sådant kompromis blev kirkeordningen.

I skriftet Til den kristne adel af den tyske nation skriver Luther bl.a.: »Dertil kommer, at vi alle er prester (…) vi har alle én tro, ett evangelium, én slags sakrament. Hvorfor skulle vi så ikke også ha myndighet til å prøve og felle dom om, hva som er rett og ikke rett i troen?« (s. 18). Kirken havde Luther tænkt som fri under »det almindelige præstedømme«, hvor hver mand kan forkynde troen og forrette de kirkelige handlinger i menigheden; kirkeordningen tænktes kongregationalistisk, dvs. baseret på de decentrale menigheders selvstyre. Evangeliets forkyndelse skulle stå i centrum med dåben og nadveren som eneste sakramentale supplement.

Men mens Luther opholdt sig som fredløs kætterdømt hos sin protektor, Kurfyrst Friedrich af Sachsen, på slottet Wartburg, begyndte hans trofaste støtte, Andreas Bodenstein v. Karlstadt, i Wittenberg en vidtgående nyordning af kirken i overensstemmelse med Luthers principper. Efter Luthers mening gik Karlstadt dog for hurtigt frem, og da Karlstadt ikke ville modificere sig, fik Luther ham landsforvist. Og for i fremtiden at undgå sådanne uroelementer foreslog Luther - som en midlertidig ordning - at fyrsterne ud over den verdslige magt tillige skulle tage ansvaret for at gennemføre nyordningen af kirkerne, så det kunne sikres at foregå under ordnede forhold. Således blev den verdslige magt alligevel indviet til også at indbefatte kirken og troen; en ordning, der har holdt sig frem til i dag bl.a. i Danmark.

De verdslige fyrster var da heller ikke sene til at tage den fulde konsekvens af deres nyerhvervede, teologisk begrundede magtstatus - og lidt til. Allerede i slutningen af 1500-tallet begyndte den protestantiske teologi i samdrægtighed med statsmagten at udforme enevoldstanken, hvorefter kongen ikke bare er indsat af Gud, men tillige er Guds stedfortræder på jorden kun underordnet Gud selv, og med hvem Gud vil dele sin ubegrænsede, absolutte magt.

Magtabsolutismen er ikke noget egentligt brud med den lutherske teologi og samfundsetik, men for så vidt en naturlig konsekvens og videreførelse af den lutherske tanke om enhver verdslig magt og myndigheds guddommeligt garanterede ukrænkelighed. Og visse enevoldskongers aggressive konservatisme og intolerance viste sig da også, ikke mindst i Danmark, i skøn samdrægtighed med de herskende kræfter inden for gejstligheden og teologien, som et særdeles effektivt redskab til at sikre den ro og orden, som Luther havde vægtet så højt, samt til at beskytte den evangelisk-lutherske ortodoksi mod fremmed indflydelse.

Ikke mindst Fremmedartiklerne fra 1569, som i kort form indeholdt den lutherske tro, og på hvilke enhver måtte sværge for at få opholdstilladelse i Danmark, tillige med strenge censurbestemmelser med strafudmålinger på årelange fængselsstraffe, tortur og dødsdomme, udgjorde et effektivt værn mod fremmedartet indflydelse af enhver art.

Kaldsetikken: Den borgerlige pligt og det borgerlige arbejde ophøjes til gudstjeneste

Som vi har set, får samfundsetikken profunde følger for den politiske teori og praksis. Samfundsetisk formulerer Luther den civile befolknings forpligtelser i den såkaldte kaldsetik.

Der er ikke nogen myndighed, der i spørgsmålet om menneskets frelse står mellem mennesket og Gud. Der er heller ikke nogen instans ud over Guds ord, som det kommer til udtryk i Bibelen - for så vidt som denne overhovedet udtrykker sig specifikt om samfundets indretning og styrelse - som fyrsten skal svare overfor i sin magtudfoldelse.

Så længe øvrigheden ikke blander sig i folkets frelse, er enhver forpligtet til at lyde øvrigheden i alt. Og det er enhvers pligt ikke bare at adlyde, men i kald og stand at tjene øvrigheden, myndighederne og samfundet, ja, enhver anerkendt autoritet - og dermed tjene Gud, hvis ordning og indstiftelse alt dette er:

»Denn wo irgend ein fromer bawr odder burger und underthan seinem Herrn dienet, so dienet er auch Gott. Des gleichen ein kind odder knecht und magd im hause, wenn sie gehorsam sind und treulich thuen, was sie shuldig sind.« (»Thi hvor en bonde eller borger og undersåt tjener sin herre, der tjener han også Gud. På samme måde et barn, en tjenestekarl og pige i huset, når de er lydige og trofast gør, hvad de er skyldige.«) (Summa des christlichen lebens, s. 353).

Modsat bliver ethvert ønske om andet, mindre eller mere følgelig nærmest umoralsk - og udartet i krav om social retfærdighed eller i oprør, et anslag mod selve godheden, mod Gud selv.

Det skal her erindres, at Luther på ingen måde er politisk motiveret for at indtage den »reaktionære« position, som kommer til udtryk i hans samfundsetik. Kaldsetikken handler nok om »borgerpligt«, men den er dog primært et udtryk for kristen næstekærlighed. At udfylde sin plads i samfundet er for Luther simpelt hen en kærlighedsgerning; sådan tjener man sin næste.

Et jævnt og muntert virksomt liv på jord, underkastelse under den verdslige magt, at passe sit arbejde og adlyde myndighederne er simpelt hen at elske og tjene Gud og sin næste. Og på samme måde og i overensstemmelse hermed er det også udtryk for næstekærlighed, når man gør sin pligt i forhold til at straffe sin næste på »legeme og ejendom«, om denne skulle have nedkaldt myndighedernes dom over sig.

Bøddelens arbejde er ikke mindre en gudstjeneste end bagerens, soldatens ikke mindre end slagterens. For hvad er deres gerning andet end at beskytte de gode mod de onde?:

»Thi da sværdet er forordnet af Gud til at straffe de onde og beskytte de gode og til at håndhæve freden (Rom.13; 1.Pet.3), så er det også tilstrækkelig kraftig bevist, at krig og drab og det, som krigens vilkår og love medfører, er forordnet af Gud. Er krigen andet end afstraffelse af uretfærdighed og ondskab? Hvorfor føre krig, hvis det ikke var, fordi man vil have fred og lydighed?« (Kan soldater også have Guds nåde?, s. 310). Det samme gælder naturligvis myndighedernes magtudøvelse.

Næstekærligheden identificeres med forpligtelsen over for almenvellet

Den lutherske samfundsetik forudsætter en særlig eksklusiv formulering af næstekærlighedsbegrebet. Næstekærlighedsbuddet bliver snarere et forhold mellem den enkelte og almenvellet end mellem den enkelte og den enkelte. Samfundets orden er Guds ordning - hvad der hjælper til at sikre den bestående orden, er derfor også udtryk for, hvad der er Gud velbehageligt. At gøre sin pligt i og over for samfundet bliver et udtryk for den højeste uselviskhed:

»Derfor, hvis du ser, at der mangler bøddel, retsbetjent, dommer, herre eller fyrste, så skal du tilbyde dig (…) for i en sådan situation går du udelukkende ind i en tjeneste og gerning for andre, uden at det gavner dig, din økonomi eller din anseelse, men kun din næste og andre end dig selv. Og du gør det ikke i den hensigt, at du vil hævne dig eller gengælde ondt med ondt, men for at gavne din næste og værne og beskytte andre. Thi for dit eget vedkommende holder du fast ved evangeliet og lever efter Kristi ord, så at du finder dig villigt i en lussing på den anden kind, lader kappen følge med kjortelen, hvis det er dig og dit det drejer sig om. Således passer det da storartet sammen, at du samtidigt i det indre giver Guds rige sit og i det ydre giver verdens rige sit, at du finder dig i ondskab og uret og alligevel straffer det, at du ikke gør modstand imod det onde, og alligevel gør modstand.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 170).

Ud fra en subjektiv tilskyndelse at ville sætte den enkelte næstes umiddelbare trang over sin objektive pligt til altid at vise lydighed mod loven og myndighederne er derfor også et udtryk for en »forkærlighed«, som er uforenelig med den kristne næstekærlighed.

Denne samfundsetik er ikke baseret på nogen ideal utopi, men bevidst realistisk. Også den dårlige og uretfærdige fyrste har således krav på sin undersåts ubetingede lydighed (når bare han ikke blander sig i hans frelse). Mishandler en fyrste sine undersåtter, er det at betragte som Guds tugt. De fleste fyrster er tåber og slyngler, og man må være forberedt på det værste fra dem, men de skal ikke desto mindre respekteres og adlydes fuldt ud: »For de er Guds tugtemestre og bødler, og hans hellige vrede benytter dem til at afstraffe de onde og sørge for ydre fred. Vores Gud, han er en mægtig herre, derfor må han også have disse adelige, højvelbårne, rige bødler og tugtemestre, og han vil, at de skal have rigdom og modtage ærbødighed og ærefrygt fra alle i overflod og mængde. Det er efter hans guddommelige vilje, at vi kalder hans bødler ’nådigherrer’, kaster os for deres fødder og er dem underdanige med den største ydmyghed, såfremt de ikke overskrider deres beføjelser og fra at være bødler vil være hyrder.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 185).

At tilsidesætte loven med henvisning til sin samvittighed og buddet om næstekærligheden kan kun være udtryk for en misforståelse af næstekærlighedsbuddet; pligten over for myndighederne - og dermed almenvellet - går forud for alle andre hensyn.

På samme vis falder forpligtelsen over for den enkelte næste simpelt hen væk, hvis denne kommer i modstrid med myndighederne - eller med den rette tro, hvis vedkommende f.eks. bevidst fornægter den evangelisk lutherske tro og vægrer sig ved at lære det mindstemål af viden om kristendommen, som Luthers egen Lille katekismus om den kristne tros indhold repræsenterer. I fortalen indskærper Luther til katekismeunderviseren: »Men dem, der ikke vil lære det, skal man sige, at de fornægter Kristus og ikke er kristne. De skal (…) ikke have ret til nogen del af den kristne frihed, men simpelt hen henvises til paven og hans officialer, ja, til djævelen selv. Endvidere skal forældre og husherrer nægte dem mad og drikke og fortælle dem, at fyrsten vil bortjage sådanne rå folk fra landet osv.« (Den lille katekismus, s. 104).

Ro og fred, lov og orden er kendetegnene per se på et retfærdigt samfund efter Guds vilje. Hvad der derfor på nogen måde kan forstyrre tilstanden af lov og orden defineres som ondt. Undersåtten kan vel have sin samvittighed i fred, men lader han sin samvittighed bestemme sine handlinger og deri tilsidesætter sin pligt over for øvrighederne, sætter han sig selv ud af »nådens stand« og overgiver sig til det verdslige regimentes dom, hvor barmhjertigheden afløses af skånselsløs strenghed. Igen skal det dog ikke forstås som nogen nidkærhed hos Gud; det er udtryk for Guds kærlighed og godhed, fordi kun således skærmes det og de gode mod den naturgivne ondskabs anslag:

»Drumb hat die schrifft feyne, reyne augen und sihet das weltlich schwerd recht an, alt das aus grosser barmherzickeyt mus unbarmherzig seyn und sur aytel gute zorn und ernst uben (…) Das nu die bösen on gnade so gestrafft werden, geschicht nicht darumb, da allayne der bösen straffe gesucht und die luft ynn yhrem blute gebüst werde, sondern das die frumen geschüzt, friede und sicherheyt erhalten werden, wilch on zweyfel köstliche werck sind grosser barmherzickeyt, liebe und güte …« (»Derfor har Bibelen gode skarpe øjne og anskuer det verdslige sværd rigtigt som det, der i sin store barmhjertighed er nødt til at være ubarmhjertigt og af lutter godhed skal bruge vrede og strenghed (…) Når det onde således bliver straffet skånselsløst, sker det ikke, fordi man vil have de onde straffet, og for at man kan tilfredsstille sin lyst i deres blod. Nej, det er, fordi de retfærdige skal beskyttes, og ro og orden bevares. Det er sandelig en kostelig gerning, udsprunget af stor barmhjertighed, kærlighed og godhed …«) (Ein Sendebrief von dem harten Büchlein wider die Bauern, s. 391).

På næsten moderne vis oversætter Luther den moralske problematik til en patologisk. Når ondskab oversættes til sygdom, bliver enhver tale om tolerance selvsagt meningsløs, ja latterlig. Skal man tolerere en kræftknude? Det kristne credo om, at Gud må »fri os fra det onde«, bliver her ikke - eller kun sekundært - et ønske om personlig fromhed og retfærdiggørelse, men en bøn om det moralsk rene, sunde samfund, hvor alt det »syge« er skaffet af vejen. I den Lille Katekismus hedder det herom: »Vi beder i denne bøn under eet, at Faderen i Himmelen vil fri os fra alt, hvad der kan skade os på legeme og sjæl, ejendom og ære, og endelig, når vor sidste time kommer, unde os en salig død og i nåde tage os fra denne tåredal til sig i Himmelen.« (Den lille katekismus, s. 113).

Ligesom kirurgens snit er såvel krigens vold og drab som den verdslige øvrigheds nødvendige magtanvendelse en velsignet gerning i det godes tjeneste: »Det er ligesom med en god læge: sygdommen kan være så ondartet og alvorlig, at man må lade hænder, fødder, ører eller øjne hugge af eller ødelægge for at redde kroppen. Hvis man ser på det lem, som han hugger af, synes man, at han er et forfærdeligt, ubarmhjertigt menneske, men hvis man ser på kroppen, som han vil redde derved, så viser det sig sandelig, at han er et fortræffeligt, pligtopfyldende menneske og efter bedste evne gør en god kristen gerning.« (Kan soldater også have Guds nåde?, s. 310).

Der kan ikke være noget mere giftigt, skadeligt og djævelsk end en oprører

Koblingen af dogmet om menneskenaturens ondskab og den statslige myndighed som Guds Ordning giver ingen anledning til ønsker om begrænsninger af statens og myndighedernes magtbeføjelser og -midler - ud over den begrænsning, som ligger i adskillelsen af de to regimenter. På det verdslige område - hvad angår alt, der har med »legeme og ejendom« at gøre - har statsmagten frit spillerum. Det er statens ansvar, at lov og orden opretholdes, og staten må til den ende tage de midler i brug, som den anser for nødvendige.

På Luthers egen tid bliver emnet højaktuelt, da de tyske bønder - tragisk nok inspireret af Luthers tale om den kristelige frihed - rejser sig i oprør mod den pågående forarmelse af de laveste stænder. Ikke usandsynligt har bønderne ladet sig inspirere til modstand mod uretfærdighederne af bl.a. passus som den følgende hos Luther om tidens sociale uro og gæring:

»Det er allerede godt i gang, for det er meget få fyrster, man ikke betragter som tåber og slyngler. Det kommer af, at de jo opfører sig som sådanne. Den jævne mand får øjnene op for det, og fyrsternes svøbe, som Gud kalder contemptum (foragt, forf.), breder sig voldsomt hos folket og den jævne mand. Jeg er bekymret for, at det ikke kan standses, hvis ikke fyrsterne igen optræder som fyrster og begynder at regere med fornuft og omtanke. Man vil ikke, man kan ikke, man ønsker i længden ikke at tåle jeres tyranni og tøjlesløshed (…) Gud vil ikke længere have det.« (Om lydighed mod den verdslige øvrighed, s. 188).

Men troede bønderne i Luther at finde en støtte for deres krav om rimeligere forhold og for at sætte magt bag dem, skulle de vise sig at tage grusomt fejl. Som vi har set, var oprør for Luther netop den værste ugudelighed - fordi det er oprør mod Guds egen ordning. Så da bønderne endelig rejste sig mod fyrsterne, vendte Luthers sympatier på stedet. Og hvor han før så bondestandens rimelige bøn om større retfærdighed, så han nu en gal hund, der måtte uskadeliggøres:

»Derfor skal alle, der kan, slå til, dræbe og stikke ned, skjult eller åbenlyst, og huske, at der ikke kan være noget mere giftigt, skadeligt og djævelsk end en oprører. Det er ligesom, når man er nødt til at slå en gal hund ned: gør du det ikke af med den, så gør den det af med dig, ja, med et helt land sammen med dig.« (Imod bøndernes røver- og mordbander, s. 264).

Med denne Luthers profetiske billigelse nedslagtedes over 100.000 udsultede bønder i løbet af få dage - der skete efterfølgende ingen forandringer i bondestandens vilkår. Gud har sat bønderne der, hvor de hører til, og er de ufri, er det, fordi Gud har villet det. Deres argumenter preller af på Luther:

»Det nytter heller ikke noget, at bønderne anfører, at efter 1.Mos. 1 og 2 er alt skabt frit og fælles for alle, og at vi alle sammen er døbt med samme dåb. For i den nye pagt er Moses sat ud af kraft og gælder ikke, men dér står Kristus, vores mester, og lægger os med legeme og ejendom ind under kejseren og den verdslige lov, når han siger: Giv kejserens, hvad kejserens er (Luk. 20, 25).« (Imod bøndernes røver- og mordbander, s. 265).

Så grebet af harme mod bønderne bliver Luther, at han øjensynlig helt glemmer sin nye frelsesforståelse, hvorefter mennesket ikke kan gøre sig fortjent til frelsen, idet han faktisk sætter sin autoritet ind på, at skulle en fyrste eller en af hans mænd falde i kampen mod de forhadte rebeller, er han garanteret en status som martyr og dermed en plads i Himmeriget:

»Sådan kan det da gå til, at den, der bliver dræbt på øvrighedens side, er en ægte martyr i Guds øjne (…) Så mærkelige tider er det nu, at en fyrste bedre kan gøre sig fortjent til himmelen ved hjælp af blodsudgydelse end andre ved hjælp af bønner!« (Imod bøndernes røver- og mordbander, s. 267). Krigen mod bønderne bliver en hellig krig i kærlighedens tjeneste, en gudstjeneste: »Stød, hug, dræb nu, hvem der kan! Dør du derved, er det til lykke for dig! En saligere død kan du aldrig få, for du dør i lydighed mod Guds ord og befaling (Rom. 13) og i kærlighedens tjeneste for at frelse din næste fra helvedes og djævelens lænker (…) For den bøn er både god og behager Gud, det ved jeg. Synes man, at det er for skarpt, så husk, at oprør er frygteligt, og at verdens undergang kan ventes hvert øjeblik.« (Imod bøndernes røver- og mordbander, s. 268).

Den lutherske (de)humanisering?

Man støder ofte på det standpunkt, at Luther og reformationen udgør en »humanisering« i forhold til middelalderens dystre verdenssyn, obskure skikke og formørkende overtro.

Ingen vil da heller benægte, at den reformatoriske bevægelse med al rimelighed gjorde op med en række alvorlige misbrug inden for det katolske system. Men dette opgør var allerede under opsejling, længe før Luther kom på banen.

Luthers anliggende var da netop heller ikke social retfærdighed, men derimod så at sige »teologisk retfærdighed«: at give Gud æren.

Verdens ordning er Guds ordning og som sådan et udtryk for Guds retfærdighed, om den så kan synes nok så urimelig (forudsat at regimenterne ikke sammenblandes). Hvad Luther interesserede sig for, var derimod menneskets retfærdiggørelse over for Gud.

I fremstillinger af Luthers teologi lægges der derfor også gerne særlig, for ikke at sige udelukkende, vægt på Luthers forsoningslære. Man indskærper, at hvor de katolsk troende holdt messer, købte afladsbreve og gjorde bod eller ligefrem sagde verden farvel og aflagde klosterløfte om kyskhed, afholdenhed og lydighed, alt sammen for at tjene Gud og således vel også med det håb at fortjene noget hos Gud, hverken kan eller skal mennesket efter Luther længere præstere noget ved egen kraft for at fortjene nåden. Med Luthers demolering af den frie vilje får mennesket atter »barnekår«; det står ganske uformående under og hjælpeløst overladt til Faderens kærlighed, der ikke fortjenes, men gives som gave.

Og heri skal nu tillige humaniseringen ses: Hvor livet for katolikken er »pligt«, er det for protestanten en »foræring«, som biskop Jan Lindhardt forklarer i en kronik i Berlingske Tidende. Det essentielt lutherske består ifølge Lindhardt i, »at kærligheden kommer til os uden betingelser. Hvad vi end er, så er vi først og fremmest Guds børn. Det er ikke en rettighed, vi skal gøre os fortjent til. Det er heller ikke noget, vi kan miste. Man kan ikke sige, at fordi vi gør noget forkert eller ondt, at vi så mister Guds kærlighed. Der er sørget for os under alle omstændigheder.« (12.7.98).

Det er naturligvis ikke usandt, at disse træk ved den lutherske forsoningslære indtager en central plads i den lutherske teologi som sådan - at det så kun er den halve sandhed om den lutherske teologi, er et forhold, mange vælger at fortie.

Lige som i størstedelen af disse pæne fremstillinger af den lutherske forsoningslære »glemmer« også Lindhardt at gøre opmærksom på de klausuler og forudsætninger, som er en - ikke bare faktisk kontekstuel, men logisk tvingende - uadskillelig del af den lutherske teologi.

For det første er der ifølge Luther ganske vist »sørget for os under alle omstændigheder«, som Lindhardt skriver. Men Luther lægger aldrig skjul på, at kun de allerfærreste er prædestinerede til frelsen, mens den resterende majoritet allerede på forhånd er fordømt til at skulle fortæres af Guds store Vrede på Dommens Dag - en begivenhed, som Luther regnede med var nært forestående - hvor fårene skilles fra bukkene, hvor de gode ler, »men Rigets egne børn skal kastes ud i mørket udenfor; dér skal der være gråd og tænderskæren.« (Matt. 8,12).

For det andet »glemmer« man at gøre opmærksom på det menneskesyn, hvorpå den lutherske retfærdiggørelseslære med nødvendighed hviler. Kun i lyset af den lutherske misantropi, hvorefter menneskenaturen er perverteret og mennesket uden den kristne Ånd er absolut ondt og syndigt, giver det mening at tale om den uendelige fortvivlelse over sig selv, som vækkes af Loven, og som er en forudsætning for at modtage Helligånden og derigennem evangeliet og troen.

Og for det tredje »glemmes« også den samfundsetiske slutning, som for Luther med nødvendighed ligger i forlængelse af det ovennævnte menneskesyn og læren om de to regimenter. Nemlig at staten og myndighederne må tage de nødvendige midler i brug for at beskytte almenvellet imod den menneskelige ondskab, som er og altid vil være det store ukristelige flertals latente eller eksplicitte natur. I lyset af denne opgave bliver myndighederne atter tillige Guds redskaber i verden til opretholdelse af den guddommelige ordning, og ethvert tiltag til at lægge magt bag krav om at ændre status quo bliver et oprør mod Gud selv. Og om det er udsultede bønder eller nedslidte industriarbejdere, overfor sådanne folk skal man, som vi har set, ikke vise barmhjertighed, men huske på, at »der ikke kan være noget mere giftigt, skadeligt og djævelsk end en oprører«.

Luther, »En af menneskehedens befriere«

I sin Verdens Historie summerer og konkluderer historikeren Carl Grimberg om Luther og reformationen: »Martin Luther var en af menneskehedens befriere (…) Han befriede det religiøse liv for mange lænker og tomme ceremonier, fra valfarter og dyrkelsen af de dødes ben, fra aflad og pavevælde. Han fejede disse ’dovne og unyttige messepræster’ ud, som oversvømmede de katolske lande uden anden opgave end at fylde kirken med deres latinske mumlen (…) Protestanten, som i sit bryst bærer noget af Luthers egen lidenskabelige frihedstrang, glæder sig over, at en sådan mand har eksisteret og betragter ham taknemmeligt som en af de store forkæmpere for ’et kristent menneskes frihed’, for den af Gud givne fornufts ret til at tale om livets højeste spørgsmål. For protestanterne er det en selvfølgelig ting, at de religiøse behov lige som alt andet er forskellige hos forskellige individer. For den sande protestant er den religiøse tolerance blevet noget helligt, samtidig med at han inderst inde må sørge over, at den kirke, som Luther brød med, ikke havde hjerterum nok til at give plads for forskellige religiøse behov.« (Bd. 8, s. 466ff).

Med denne karakteristik rammer Grimberg givetvis plet i forhold til den mest udbredte lutherbeskrivelse i de protestantiske lande. Og det er antagelig også det billede, de fleste har i tankerne, når de støder på Luthers navn i Grundlovens tekst.

Men som det turde være fremgået af ovenstående, er et sådant lutherportræt voldsomt tendentiøst, og kun en meget beredvillig selektion vil ud fra Luthers egne skrifter kunne rekonstruere denne karakteristik.

»Martin Luther var en af menneskehedens befriere,« mener Grimberg. Men han glemmer at tilføje, at for Luther var friheden forbeholdt hans kristne trosfæller … Dvs. kun de evangelisk-lutherske kristne, og ikke katolikker, munke og nonner, zwinglianere, calvinister, døbere etc. … Eller rettere, kun de ganske få af disse luthersk kristne, som faktisk er rettroende af gavn og ikke kun af navn … Og desuden med den begrænsning, naturligvis, at friheden kun gælder i det åndelige regimentes sfære …

For Luther var tolerancen på ingen måde »noget helligt« eller principielt værdifuldt, hvilket skulle være illustreret tilstrækkeligt. Og protestantismens »hjerterum« skulle da også vise sig at være mindst lige så begrænset som den katolske kirkes både over for videnskabelige nybrud (Luther afviste blankt Kopernikus, fordi han jo var i modstrid med skriftens eget ufejlbarlige vidnesbyrd) og religiøst anderledestænkende. Herom taler århundreders religionskrige og protestantisk forfølgelse eller diskrimination af jøder, katolikker, døbere, sigøjnere, »hekse«, homoseksuelle - og i det hele taget anderledes tænkende - deres eget blodige og sinistre sprog.

Som alle gode kristne viede Luther sit liv til at bekæmpe det onde. Men for Luther var alt det ondt, som ikke tjente den Gud, han tjente, og de onde, hvis tro ikke var som hans, hvis kærlighed og had, hvis godt og ondt, hvis lidenskab og tanker ikke var som hans. Han fandt sig en nådig Gud, men nåden strakte sig kun til ham selv og hans egne; alle andre var af det onde.

Den evangelisk-lutherske forkyndelse og grundloven

Ifølge Grundloven er den danske stats religion den evangelisk-lutherske tro.

Man vil i moderne teologi og debat om Luther helst undgå at berøre den ovenfor beskrevne antihumanisme og de samfundsetiske og politiske implikationer. Man fremhæver som Lindhardt den Lutherske retfærdiggørelseslære og fortier dens ubehagelige implikationer.

Det har nu været nærværende artikels ærinde at belyse, hvorledes netop disse implikationer er og bliver uomgængelige og uadskillelige fra den lutherske retfærdiggørelseslære, såvel som fra den øvrige lutherske teologi. At skille den lutherske misantropi og reaktionære samfundsetik ud for i stedet alene at fremhæve den mere populære forsoningslære svarer til i den nytestamentlige teologi at forbigå eskatologien for i stedet at dyrke »det dobbelte kærlighedsbud«. Abstraheret fra eskatologien giver næstekærligheden ganske enkelt ingen mening (se evt. Faklen nr. 4, s. 38ff), og tilsvarende hænger det lutherske menneske- og samfundssyn så snævert sammen med den øvrige teologi, forsoningslæren inklusive, at en adskillelse kun medfører vrøvl.

Efter at have slået dette fast, bliver spørgsmålet om, hvorledes vi så skal forholde os til denne forkyndelses centrale placering i grundlaget for vores retsstat og ganske samfund, påtrængende.

At en statsmagt med velvilje understøtter den lutherske kristendom, er alt andet end uforståeligt i betragtning af, hvor emfatisk Luther med profetisk myndighed indskærper netop statsmagtens ubegrænsede handlefrihed i forhold til borgerens »legeme og ejendom«. Det er dog naturligvis ikke noget, nogen, hverken politiker eller gejstlig, ønsker at eksplicitere i dag.

Majoriteten af politikere gør derimod et stort nummer ud af at udpensle Danmarks humanistiske fortrin fremfor alverden. Men hvorledes kan et samfund kalde sig humanistisk, som så intimt associerer sig med en i den grad antihumanistisk og misantropisk teologi og totalitær samfundsetik som den lutherske, som tilfældet er ved lutherdommens særstilling i den danske grundlov?

Hvorledes forene et humanistisk standpunkt med en forkyndelse, der fordrer tillid til, at Gud er »mildheden selv«, skønt han »frelser så få og fordømmer så mange«, og at han er »retfærdig«, skønt han »med fuldt overlæg har skabt os sådan, at vi kun fortjener én ting: fordømmelse«?

En bekendelse, for hvilken krig er at betragte som magthavernes redskab til »fred og lydighed« og til beskyttelse af »de gode« og deres goder mod de onde ikke-kristne. Og hvor en bevidst fornægtelse af kristendommen gør retsløs, så at sådanne mennesker ikke skal »have ret til nogen del af den kristne frihed« - derimod skal man »nægte dem mad og drikke og fortælle dem, at fyrsten vil bortjage sådanne rå folk fra landet.«

En lære, for hvis samfundsopfattelse mennesket er at sammenligne med et »farligt rovdyr«, som skal holdes i lænker, og som passivt skal affinde sig med og underlægge sig enhver myndighed, uanset hvor uretfærdig denne måtte synes - fordi myndighederne ses som Guds »tugtemestre og bødler«.

En tro, der leverer magthaveren den stærkest tænkelige legitimering under påberåbelse af »Guds vilje« og afviser ethvert oprør som anslag mod »Guds ordning«, hvorfor magthaverne heller ikke bør sky noget middel for at slå uromagere ned uden barmhjertighed i Guds navn, men »slå til, dræbe og stikke ned, skjult eller åbenlyst, og huske, at der ikke kan være noget mere giftigt, skadeligt og djævelsk end en oprører.«

Få ville vel i dag bryde sig om, at Luthers alt andet end humanistiske indflydelse blev lige så fremtrædende i samfundsinstitutionerne, som Luther selv måtte have ønsket det. De fleste ville snarere foretrække at tage afstand fra netop de nævnte træk ved Luthers teologi. Men lutherdommen lader sig ikke således fragmentere uden at blive vrøvl. Hvor gerne vi end ville, kan vi ikke lukke det ene øje og nøjes med at tage de kort ud, som vi synes om - uden at korthuset styrter. At kalde sig humanistisk evangelisk-luthersk kristen eller evangelisk-luthersk kristen humanist er en selvmodsigelse i termerne.

Det virkelig afgørende spørgsmål i denne sammenhæng er måske således, hvorfor da kirken såvel som staten efter små 500 år til stadighed bekender sig eksplicit til en reformator, i hvis misantropiske teologi et så totalitært samfundssyn ligger latent.

I stedet for de evindelige halve sandheder, hele fortielser eller velmenende løgne, som søger at gøre Luther til den humanistiske frihedskæmper, han aldrig var, kunne vi måske starte med en gang for alle at vinke farvel til den evangelisk-lutherske forkyndelses særstilling i Grundloven - og alt, hvad denne forkyndelse implicerer.

Grundloven fejrer 150 års jubilæum i år - og § 4 lyder som bekendt: »Den evangelisk-lutherske kirke er den danske folkekirke og understøttes som sådan af staten.«

Og understøttes som sådan af staten.

Det er efter 150 år vel næppe for tidligt at stille et simpelt spørgsmål hertil: Hvorfor egentlig?

Jeppe Berg Sandvej